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Scienze sociali in dialogo

Il 28 ottobre 2010 Social-One ha incontrato il prof. Axel Honneth presso l'Istituto di Ricerche Sociali di Francoforte sul Meno.

La sociologia e l'amore come agape: intervista ad Axel Honneth a cura di Gennaro Iorio e Filipe Campello in: SocietàMutamentoPolitica, Italia 2 marzo 2012

Gennaro Iorio: Agape: un concetto per le scienze sociali in: SocietàMutamentoPolitica, Italia2 marzo 2012

Intervista integrale al Professor Axel Honneth:

"Le condizioni per una sociologia dell'agape"

Con presentazione della Scuola di Francoforte e della figura di Axel Honneth a cura di Rosalba De Martis

Frankfurt, 28 ottobre 2010

Axel Honneth rappresenta la terza generazione della Scuola di Francoforte, espressione questa che indica un gruppo di studiosi raccolti intorno all’Istituto per la ricerca sociale, fondato nel 1923 grazie ad un finanziamento privato. Allievo di Jürgen Habermas, negli anni fra il 1983 e il 1990, è oggi docente all’Università di Francoforte sul Meno e direttore dell’Istituto per la Ricerca Sociale. Honneth gode attualmente in Italia di una rilevante attenzione nell’ambito editoriale, tale da essere pubblicati sei dei suoi principali volumi nell’ultimo decennio.

Honneth porta con sé quello che può essere definito il carico simbolico della Scuola di Francoforte. La Teoria Critica è entrata nel dibattito della riflessione sulla società nel 1937 con il discorso inaugurale di Max Horkheimer (1895-1973) all’Institut für Sozialforschung dal titolo:‘Teoria tradizionale e teoria critica’, più tardi rappresentata dagli scritti di Theodor W. Adorno (1903-1969). Per questo importante autore, fu particolarmente significativa la prima ricerca empirica su La personalità autoritaria (1950/1973). Da Horkheimer e dal gruppo di studiosi che lo circondò nella sua attività [solo per citarne i principali: Herbert Marcuse (1898-1979), Erich Fromm (1900-1980), Walter Benjamin (1892-1940)], nacque un paradigma inteso sin dall’inizio come prosecuzione della linea di analisi marxiana in condizioni storiche mutate. Da quel momento l’esperienza di Francoforte ha rappresentato un modello di teoria nel quale l’intenzione della diagnosi del tempo, con un ancoraggio filosofico e psicoanalitico, si è coniugata con un’analisi della società fondata empiricamente.

L’Istituto, chiuso dal regime nazista nel 1933, fu riaperto solo nel 1951. Axel Honneth è attualmente uno studioso di rilievo internazionale che ha lavorato alla sistematizzazione, storica e teorica, dei percorsi fondamentali della Teoria Critica della società. In Critica del Potere (1986/2002), dopo aver analizzato le prospettive della sua tradizione di riferimento, nella quale annovera anche i lavori di Michel Foucault (1926-1976) oltre ai già citati Horkheimer, Adorno e il suo maestro Habermas (1929-), Honneth esplicita il problema chiave della teoria critica, rappresentato dal modo in cui deve costituirsi la cornice categoriale di un’analisi in grado di cogliere le strutture del dominio sociale, e al contempo, le risorse collettive del suo superamento pratico. A tale questione Honneth cerca di dare risposta mediante il metodo storico hegeliano, evidenziando la successione temporale delle singole tappe teoriche quali tentativi di soluzione del problema individuato. Honneth giunge così a delineare la logica dello sviluppo sociale, caratterizzata da una dinamica di lotta fondata sulla tensione morale delle interazioni sociali. L’integrazione sociale viene interpretata, quindi, come un processo che si compie in una lotta dei soggetti individuali e collettivi per il riconoscimento della propria identità, almeno finché tutti i gruppi e i singoli hanno chance di partecipare all’organizzazione della società. L’idea marxiana di conflitto sociale, quindi, è assunta come processo legato a istanze morali degli individui che devono essere soddisfatte a livello sociale.

In questa direzione poi si delinea la sua teoria del riconoscimento, Riconoscimento e disprezzo (1993, Rubettino). Qui Honneth presenta i lineamenti di un programma di ricerca che, nella tradizione francofortese, si propone di coniugare esigenze sociologiche (una migliore interpretazione del conflitto sociale) ed elementi di teoria morale (modelli di riconoscimento come base normativa dei rapporti con se stessi e gli altri). Gli scopi generali del suo programma sono, sul lato della teoria sociale, fornire un resoconto unificato delle nozioni di conflitto sociale e progresso morale nella transizione alla modernità culturale, e, sul piano della teoria morale, delineare una teoria formale della vita buona, capace di evitare interpretazioni troppo esigenti del punto di vista morale, ma al tempo stesso, in grado di evitare di rinchiudersi nel particolarismo etico. Integrità individuale e integrazione sociale formano così un 'continuum' che, nella prospettiva di Honneth, delimita l'orizzonte assiologico di un ethos post-tradizionale e democratico. Nel testo sono proposte tre forme di riconoscimento, interpretabili in ordine decrescente:

l’amore inteso come rapporti interpersonali fondati sulla simpatia, l’incondizionalità e la rinuncia al calcolo, che costituiscono forme di approvazione e di incoraggiamento volte a favorire modalità prive di angoscia nel rapporto con se stessi e con gli altri, conferendo alle persone la capacità di restare sole e senza paura, ovvero di realizzare la propria autonomia, rifiutando la dipendenza simbiotica dall’altro e le colpevolizzazioni derivanti da definizioni identitarie assolutizzate. L’amore, inoltre, consente di riconoscere il rapporto costitutivo con l’altro della propria identità e del proprio costante debito nei suoi confronti.

Il reciproco riconoscimento dei diritti fonda, a livello sociale e sulla base di un universalismo di principio, eguali diritti e doveri per tutti, facilitanti l’autostima dell’individuo, mentre l’approvazione solidale verso stili di vita alternativi a livello etico incoraggia il riconoscimento, su un piano di parità, delle diverse culture e la consapevolezza intersoggettiva dell’unicità e insostituibilità dell’individuo come essere autonomo.

Alle tre forme di riconoscimento si accompagnano tre forme di misconoscimento, negazione o di disprezzo:

1) gli attentati all’integrità fisica, in quanto forme elementari di umiliazione che negano la libera disposizione del proprio corpo, ponendo l’individuo in una condizione senza difesa a fronte del volere altrui (maltrattamenti fisici, tortura, stupro). Tali forme producono nell’individuo la perdita di fiducia in se stesso e nell’ambiente che lo circonda, distruggendo le condizioni minime del rapporto pratico con se stessi che consiste appunto nel poter disporre di sé;

2) le forme giuridiche di esclusione e discriminazione, che ledono i diritti che una persona può legittimamente voler vedere soddisfatti come membro a pieno titolo di una comunità. Il fatto di non possedere uno status paritario costituisce un’assenza di riconoscimento che incide sulla fiducia nella propria capacità di rapportarsi a sé come soggetto eguale agli altri. Rientrano in questa categoria tutte quelle situazioni nelle quali vengono negati a determinati individui gli stessi diritti degli altri cittadini (es. apartheid ecc. )

3) le tendenze a giudicare come inferiori determinate culture. Sono comprese in questa categoria tutte le forme che tendono a svilire valori culturali e modi di pensare come ‘inferiori’, colpendo l’autostima degli individui e togliendo loro la possibilità di ascrivere un valore sociale alle proprie capacità. Anche in questo caso viene meno la fiducia e il rispetto di sé che toglie all’individuo la possibilità di riferirsi al proprio ideale di vita come a qualcosa dotato di un significato positivo nella comunità cui appartiene.

I diversi modelli positivi e negativi di riconoscimento non sono ideali di vita particolari, ma indicano le condizioni essenziali di una società giusta e integrata, fondata sulla solidarietà post-tradizionale.

Attualmente, presso l’Istituto di ricerca sociale di Francoforte, Axel Honneth coordina un ampio e complesso programma di ricerca sociologica sui paradossi del capitalismo. Il programma rappresenta un tentativo di esaminare le trasformazioni strutturali nelle società contemporanee, riassunte nel titolo i ‘Paradossi della modernizzazione capitalista’.

Honneth analizza le contraddizioni strutturali delle società occidentali, che presentano un innegabile progresso civile, giuridico e materiale causato da un'economia basata sulla conoscenza. Questa rende possibile enormi catene di creazione di valore che hanno migliorato sostanzialmente le condizioni materiali di ampie fasce della popolazione. Tali sviluppi, comprensibili come incrementi della libertà individuale, sono stati accompagnati da un progresso socio-economico che ha reso pù difficile, per strati progressivi della popolazione, la fruizione di queste nuove opzioni o che ha, nel processo di realizzazione di una progressiva efficienza economica, eliminato le libertà acquisite di recente, trasformandole addirittura, in alcuni casi, nel loro opposto. Così la crescente tendenza a deregolamentare il mercato del lavoro e le nuove forme di impoverimento e di esclusione hanno accentuato il numero di persone incapaci di avvantaggiarsi del progresso normativo, per le risorse insufficienti presenti.

D'altra parte, i gruppi economicamente garantiti si sono trovati di fronte al dilemma di avere modelli di vita individuali più flessibili nella forma di imperativi economici che riducono sostanzialmente i loro guadagni nell’ambito dell’autonomia personale. Inoltre, i vantaggi materiali della moderna ‘economia della conoscenza’, che potrebbe fornire una base economica per migliorare le condizioni di vita di ampi strati della popolazione, sono invece sempre di più unilateralmente concentrati nelle mani degli azionisti e delle élite professionali, il tutto in nome di un capitalismo di ‘valore per gli azionisti’. Si può parlare di questi processi paradossali, in relazione agli sviluppi sociali, ogni volta che una trasformazione strutturale comporta un progresso morale, giuridico e materiale, attraverso meccanismi che nel luogo periodo pongono in pericolo queste stesse realizzazioni normative, perché, nel processo di crescita materiale, i prerequisiti sociali vengono eliminati e il significato e lo scopo di queste realizzazioni sovvertiti.

1. Prof. Honneth, nel suo percorso di ricerca com’è arrivato a studiare il tema dell’amore?

Non sono sicuro di essere veramente cosciente di tutte le intuizioni precedenti nel mio lavoro. Quello che so è che una delle esperienze decisive da me vissute è stata, da un lato, leggere gli scritti iniziali di Hegel sull’amore, come forma specifica di riconoscimento reciproco, e, dall’altro lato, la conoscenza del Movimento romantico, che mette anch’esso l’accento sull’importanza dell’amore come tipo specifico di legame sociale (bonding) e di debito sociale. Sono sicuro ci sono state altre esperienze precedenti, forse anche più personali. E’ chiaro che l’esperienza dell’amore, sia che venga dai propri genitori, sia, quando si diventa più grandi, fra sé ed un amico, ha sempre un grande impatto. L’atmosfera in cui sono cresciuto era un clima nel quale l’idea, diciamo, dell’amore sessuale ha chiaramente giocato un grande ruolo […]. Ma penso che il punto filosofico iniziale sia stato decisamente Hegel. Lui ha sviluppato l’idea che, se cerchiamo di comprendere la soggettività, capiamo immediatamente che l’individuo arriva a comprendersi, a un alto livello, attraverso l’esperienza d’essere amato da qualcuno. Allora, nello studiare questo tipo di relazione di amore reciproco, credo che lui abbia sviluppato l’elemento del riconoscimento e, in particolare, l’idea secondo la quale il riconoscimento reciproco è un tipo di auto-limitazione reciproca, nella quale una persona rimane non solo libera, ma probabilmente lo diventa ancora di più che se non avesse vissuto quell’esperienza. Perciò io penso che lui abbia, già dall’inizio, connesso l’idea dell’amore reciproco e di quella forma di riconoscimento, a quest’amore collegata, con una specifica idea di libertà – principalmente che la libertà è meglio compresa, e nella sua forma più alta, come qualcosa che si possa avvicinare o guadagnare non individualmente, ma solo attraverso il vivere quella specifica esperienza, perché in quella ci si sente a casa con se stessi, attraverso l’auto-limitarsi. Questa è l’idea fondamentale: sentirsi a casa con qualcun’altro, ma in quello specifico modo che, senza fare l’esperienza di obbligo, ci si auto-limita. Perciò è quasi una forma di auto-limitazione, libera da obblighi, ma è anche sentirsi a casa con qualcun altro. Io penso che questo sia per Hegel il modello fondamentale, o il paradigma, per tutte le altre forme di riconoscimento che possono interessargli, e lo ritengo , il punto iniziale. E penso che non possiamo capirlo totalmente senza considerare l’intero orizzonte del Movimento romantico, Hölderlin e i primi Romantici, che pure hanno sottolineato questo punto. Si può già intravedere in Schiller e si vede come un contro-movimento opposto nell’etica di Kant. Era un tipo di moralità elastica, che sfugge a una descrizione tracciata con il modello del compimento fondato sull’obbligo. Questa la prima cosa. Dopo di che mi sono interessato di questo in sociologia, studiando in particolare fino a che punto questo tipo di concetto, chiamiamolo l’idea romantica dell’amore, ha influito nella storia dell’auto-comprensione della gente. E’ facile vedere che diventa un’idea molto potente durante il XIX e il XX secolo. E’ una delle idee più forti, insieme a quella di eguaglianza […]. Anche se non ancora pienamente sviluppata nella storia, penso che, dall’inizio, l’idea romantica includa l’idea di una posizione egualitaria tra due partners, insieme alla norma di comprendere l’altro, l’idea di fidarsi dell’altro. Penso, pertanto, che tutti gli elementi che compongono la nostra idea contemporanea dell’amore fossero già presenti in questo concetto del primo periodo romantico.

2. Come per Hegel, nel suo lavoro l’amore è il punto di partenza e, allo stesso tempo, di sviluppo di altre categorie per la sfera della società civile, come il caso del concetto di solidarietà. Ritiene che le scienze sociali empiriche possono utilizzare l’agape? Con quale metodo? Ritiene possibile e rilevante per una teoria sociale il concetto di agape, a cui, per esempio, Luc Boltanski ha dedicato parte del suo lavoro teorico?

Penso che questa sia una domanda interessante perché probabilmente all’inizio c’erano due intuizioni nel lavoro di Hegel, forse in tensione fra loro. In particolare, da un lato, la comprensione più cristiana, per la quale Hegel riflette su una forma di comunità d’amore, dove cerca di estendere il concetto dell’amore oltre i limiti delle relazioni personali e su un’intera comunità. Questo è decisamente chiaro nei suoi primi scritti, nei quali cerca di sviluppare l’idea di una comunità di persone che si amano, senza che il loro amore abbia una componente romantica; dall’altro lato, c’è chiaramente anche l’idea, unicamente moderna, non-cristiana, romantica dell’amore che già include come componente – ed è presente anche direttamente in Hegel – la sessualità. Perciò si vede in questo primo periodo, fino agli scritti di Jena, e probabilmente ancora negli scritti di Jena, una certa tensione. Penso che lo sviluppo del pensiero di Hegel poi si sia mosso rigorosamente nella direzione di escludere la componente più cristiana, per sottolineare principalmente l’elemento romantico. E questo gli ha poi permesso di usare il concetto dell’amore anche in un modo quasi sociologico, cioè, come uno strumento concettuale per capire le relazioni moderne. Il modo nel quale lui intende le relazioni moderne come basate sull’amore e sull’attenzione reciproca è chiaramente un’applicazione del concetto più romantico, non di quello cristiano, dell’amore. Penso che lui si ponga quasi al contrario quando parla delle relazioni personali con componenti cristiane. In Kant, tuttavia, si trova anche una certa sfumatura cristiana perché egli ha un po’ l’idea che il matrimonio includa un certo elemento cristiano. Il matrimonio come contratto ha un’alta valutazione. Mentre, per Hegel, l’elemento del contratto nel matrimonio non gioca un grande ruolo. Voglio dire che lui crede che il cuore del matrimonio sia un certo sentimento che si è sviluppato solo nei tempi moderni, diverso da ciò che succedeva fra sessi diversi, fra la gente, nei tempi precedenti, dove questi comportamenti erano più regolamentati. Solo adesso le nostre emozioni e i nostri sentimenti sono più liberati e l’idea del matrimonio è nel suo insieme libera da vincoli sociali, più vicina al matrimonio come espressione d’amore fra due persone. Solo perché tutto ciò esiste, penso lui creda possibile usare l’amore come strumento sociologico. Non sono sicuro su quale sia l’elemento più cristiano di questa comprensione, presente nel primo periodo, e dove questo rimanga.

3. Possiamo quindi distinguere tra una tradizione romantica di amore come eros e una cristiana come agape. Nella sua idea, che emerge in Lotta per il riconoscimento, l’amore è circoscritto alla sfera privata della famiglia e riguarda le relazioni di affetto tra soggetti che hanno rapporti primari (genitori, figli, parenti, amici). Ritiene che l’amore come agape possa avere una dimensione pubblica, sociale, senza negarsi come amore? Ritiene che si possa agire agapicamente nella società civile? E l’agape in cosa si distingue dal rispetto e dalla solidarietà che lei ha sviluppato nei suoi studi come forma tipica di riconoscimento nella società civile?

E’ certo che aggiungiamo qualche cosa all’interpretazione di Hegel o al dibattito di Hegel, ma vedi, voglio dire, nel primo periodo di Hegel si trova chiaramente l’intuizione che probabilmente dovremmo non solo fondare i nostri rapporti personali sulla base dell’amore, ma includere anche le comunità a largo.

Penso ci sia un’intuizione relativamente all’inevitabilità del mercato economico. Cioè lui vede, attraverso la sua lettura di Adam Smith ed altri, che dobbiamo vivere con questo nuovo media – il mercato capitalista – che, diciamo, interagisce con la possibilità di fondare la società su orientamenti più etici. E penso che questo modifichi la sua intera prospettiva sulla società, perché lo avvicina di più a un sociologo moderno che vuole investigare i meccanismi d’integrazione sociale operanti nelle società. E ciò che lui scopre è che ci sono, diciamo, tre meccanismi per fondare questo tipo di relazione, primo, l’amore nelle famiglie, con i loro rapporti primari; poi il contratto legale, che opera sul mercato e lega in modo leggero le persone fra loro; e poi penso cerchi di introdurre lo stato, che, diciamo, rappresenta un tipo superiore di legame sociale e di comunità. Non credo che lui cerchi d’inserire ancora l’elemento cristiano. Penso sia più cosciente di poteri moderni, come il patriottismo o la lealtà, e cose così. Non credo che pensi al rapporto di leali cittadini fra loro come fondato su, diciamo, una forma di agape. Pensa, piuttosto, a queste relazioni come basate su una forma di stima speciale, dovuta all’aver compiuto gli obblighi politici. E ciò fonda, in questo caso, una forma di patriottismo. Non è per niente chiaro di quale tipo di patriottismo si tratti, perché lui non è favorevole agli stati nazionali, non è molto nazionalistico. E’ piuttosto un patriottismo basato, diciamo, sullo sviluppo intellettuale dello stato moderno, che ha abbastanza potere anche per colonizzare gli stati e le comunità sottosviluppati. Lui ha in mente quel tipo di orgoglio dei cittadini degli Stati moderni. Ma io penso che l’agape, se ha giocato un ruolo negli scritti precedenti, qui stia piuttosto sparendo. Ciò che voglio dire è che probabilmente – questo è un punto su cui ci sarebbe da discutere – la sua intera comprensione del concetto di agape potrebbe in un certo modo travasarsi nel suo concetto di spirito […]. Probabilmente lui pensa allo Spirito assoluto come una particolare struttura di agape, connessa alla riconciliazione.

4. Se lei accetta la visione di Aristotele che distingue il concetto di amore in eros, philia e agape, perché declina l’amore come eros? E’ possibile pensare all’agape come ad una dimensione della razionalità, non solo emotiva?

Come ho già detto, io stesso cerco di evitare questo linguaggio. Vedo chiaramente questa distinzione e la domanda è: “fino a che punto possiamo descrivere questo specifico atteggiamento con il concetto di agape, fin a che punto [l’agape] costituisce forme specifiche di legame sociale nelle società moderne?”. Questa per me è la domanda decisiva. E penso che non costituisca reti sociali in queste società. Siccome le risorse emozionali o personali da cui derivano queste reti, sono diverse, o – come ho detto – derivano dall’amore nel senso più stretto, o dalla solidarietà, o dalla legge, come altra forma specifica di integrazione sociale. Ma non derivano– per come le vedo io – dall’agape. Ma questa è una domanda relativa a come descriviamo certe forme di reti di relazioni. Se, per esempio, prendiamo le amicizie, direi che le amicizie sono basate su una forma specifica d’amore, perciò le metterei nel registro dell’amore opposto all’agape, perché normalmente hanno uno specifico tipo di componente erotica, sono basate su sentimenti di vicinanza, di fiducia, perciò tutto ciò è già nell’amore. Le amicizie sono pre-forme d’amore, non espressione di agape. E allora la domanda è “dov’è l’agape?”, come ho detto. Direi che il modo moderno di descriverla probabilmente sarebbe simpatia o pietà, ma credo proprio che non sia questo che avete in mente, io credo. E questo sarebbe il nocciolo del nostro discorso insieme.

5. Lei sostiene in Lotta per il Riconoscimento che Hegel ha sviluppato all’inizio della sua intuizione sull’amore un modo più astratto per analizzare le relazioni nella società civile, e riprende questa idea come solidarietà. Quale differenza vede tra un’azione agapica, come sviluppata da Boltanski, e il suo modo di intendere il concetto di solidarietà come tipica forma di riconoscimento nella società civile?

Il mio modo di definire la solidarietà è più basato su una forma specifica di riconoscimento reciproco, completezza reciproca. Quando penso alla solidarietà, ciò che ho dinanzi a me come paradigma è il gruppo politico, diciamo, il gruppo solidaristico che lotta per lo stesso fine, (I cui componenti )sono in rapporto solidaristico fra loro. Poi la domanda tende a comprendere esattamente il tipo di solidarietà, e penso che il miglior modo per capirlo è di dire che è basata sulla stima d’azione che contribuisce a raggiungere, a compiere il fine comune, condiviso insieme. Allora, il mio atteggiamento solidaristico verso gli altri membri del mio gruppo politico è basato sul fatto che io li stimi per il loro comportarsi in modo da raggiungere il compimento del fine condiviso tra tutti. Allora, la solidarietà è piuttosto fondata sul compimento, su ciascuna valutazione di compimento. É come uno specifico modo di valutazione sociale, e non ha tanto a che fare con quello che in altre tradizioni potrebbe essere chiamato pietà o con agape. Io penso che il posto per agape o “Mitleid”, nel senso Tedesco, simpatia, si trova altrove. Ma l’elemento che genera confusione in tutta la nozione di solidarietà è che la stiamo usando con due sensi diversi; il primo, che ho appena sviluppato, è la solidarietà come quel tipo di reciproco legame che integra un gruppo politico, diciamo, un gruppo che sta lottando per qualche cosa. E questo era il modo usato nel diciannovesimo secolo nel movimento solidaristico in Francia. Penso che sia maggiormente di quelli che condividano insieme certi fini, attivi nel raggiungerli. Dall’altro lato, stiamo usando l’idea di solidarietà anche in un senso diverso, principalmente nel dire, per esempio, che ci sentiamo solidali con persone che soffrono in un altro posto. Questo è anche un modo comune di esprimersi: Io mi sento solidale con quelli che vivono in condizioni deplorabili in Africa - possiamo parlare così. Perciò abbiamo due nozioni di solidarietà, in tensione fra loro, e per evitarla cerco normalmente di ridurre la nozione di solidarietà solo alla comunità che condivide un certo fine, e di cui i membri stanno cercando di ottenere un fine; e per l’altro senso di solidarietà, uso termini come pietà, simpatia, o anche Nächstenliebe (carità n.d.t.), che è in parte la traduzione Tedesca di agape. Allora introduco qui una distinzione, per evitare confusioni su cosa stiamo parlando. E’ chiaro che, se mi riferisco a Durkheim, interessato a studiare il cambiamento nei tipi di solidarietà, penso stesse usando solidarietà anche più nel mio senso, principalmente come qualche cosa che non ha niente a che vedere con la simpatia o la pietà, o con “Nächstenliebe” o agape, ma basata su forme di collaborazioni. Se è basata su forme molto stabili e fisse di collaborazione, lui la chiama “solidarietà organica”, e se, invece, è fondata su forme più flessibili di collaborazione, le chiama ”forme meccaniche di solidarietà”. Io faccio parte più di quella tradizione, che è in parte la tradizione Francese.

6. Questo punto di vista durkheimiano sulla solidarietà è un approccio olistico poco compatibile con la sensibilità scientifica contemporanea che sottolinea l’aspetto soggettivo all’origine dell’azione sociale.

Si, lui per lo meno era consapevole del problema, e io penso che avete ragione nel cogliere la difficoltà nel rendere sufficientemente chiaro l’elemento emozionale nella solidarietà in Durkheim. Ma se capiamo la solidarietà nella tradizione durkheimiana, o se siamo capaci di cogliere questa componente emozionale, perché è piuttosto astratta, essa è più basata su certe convinzioni moderne, su una comprensione moderna di corporazione, e probabilmente gli elementi emozionali in essa si sono persi. Lui vuole recuperare la componente emozionale della solidarietà tradizionale, e vuole applicarla alla società moderna. La domanda sarebbe se questo veramente aiuta. Io penso, per esempio, se uno vuole capire perché il nostro sistema Tedesco di welfare sta ancora funzionando sotto condizioni meno favorevoli che 10-20 anni fa, se uno vuole davvero capire perché i ricchi stanno ancora pagando le tasse, senza riserva, e accettano quel tipo di sistema socialdemocratico, il miglior modo per capirlo è che loro almeno comprendono che altri stanno contribuendo e facendo tanto per quel tipo di società in cui vivono e da cui guadagnano. Se questo è vero, allora è più nel senso di solidarietà, loro almeno esprimono la comprensione per il compimento di altri, perciò non possono semplicemente venir meno al loro dovere di pagare le tasse, per l’alto standard di vita in cui vivono. E non è simpatia per i poveri che li motiva a pagare le tasse, ma probabilmente lo stesso tipo di legame (bonding) che Durkheim aveva in mente.

7. Ma esiste un tipo di legame affettivo, anche nella società civile?

Certo, io penso che uno non potrebbe sufficientemente spiegare l’idea di solidarietà se ignorasse che questo apprezzamento solidale delle attività degli altri non includesse una componente emozionale, certo. Io mi sento influenzato dal fatto che l’altro si sta comportando in una maniera che aiuta i nostri fini in comune a diventare una realtà, allora c’è un momento emotivo incluso, certo. Ma io penso che sia ingannevole descriverlo come agape o con nozioni vicine ad essa. Io farei una distinzione netta qui. E poi la domanda riguarda ciò che rimane nella società che uno potrebbe chiamare agape. E’ chiaro che non possiamo semplicemente ignorare che questi sentimenti sono presenti e la domande è, dove sono ubicati, che influenza hanno, e dove giocano un ruolo?

8. Come vede la differenza tra amore nell’ambito della famiglia e la solidarietà nell’ambito del sociale? Lei sviluppa i concetti di amore e solidarietà in stretta connessione con la dimensione del conflitto. Com’è possibile coniugare l’amore con la lotta? Sembrano dimensioni in contrasto l’una con l’altra ma lei le mette insieme e ha scritto, d’accordo con l’approccio hegeliano, che è attraverso una relazione conflittuale che un soggetto costituisce l’identità individuale. In che senso sono connesse?

Penso che l’amore in famiglia sia basato principalmente su sentimenti diretti di affetto e non abbia niente in comune con quanto si fa: io non amo mia moglie o mio figlio, o chiunque altro, per i suoi contributi, ma per il modo specifico in cui questa persona sta realizzando la sua individualità e le sue capacità intellettuali. Ma penso che non ha niente che fare con qualsiasi tipo di relazione in riferimento ad azioni, mentre la solidarietà fa riferimento a compimenti, perciò è basata sulla stima sociale, al contrario dell’amore. Comprendere la solidarietà vuol dire capire cosa significa stima sociale. Stima sociale significa valutare qualcuno per la sua visione o per ciò che ha fatto.

9. Allora c’è una differenza tra componenti normative. Nel suo saggio Love and Morality, partendo da una critica all’utilitarismo e alla moralità nella prospettiva kantiana, lei propone, da una parte, una posizione nuova della concezione dell’amore come fonte di moralità, e dall’altra, come suo limite costitutivo della moralità. Lei discute in riferimento a Harry Frankfurt che evidenzia la contraddizione tra una dimensione normativa fondamentale per il processo di individuazione dei soggetti e il suo dover allo stesso tempo essere libera e senza obblighi. Per lei come si può sviluppare una “moralità dell’amore” che allo stesso tempo implichi una fondamentale libertà? Come si può pensare alla dimensione normativa specifica dell’agape senza far ricorso alle norme giuridiche?

Un modo di capire la specifica moralità dell’amore sarebbe di distinguere fra i due concetti di “Pflicht” o obbligo. In inglese, abbiamo la distinzione tra obbligo e compito (o responsabilità), e non so se in italiano c’è una simile distinzione. In tedesco non esiste; abbiamo solo una parola, e penso per poter capire cosa l’amore significa, dobbiamo capire cosa Hegel volesse dire con auto-limitazione. Amare significa un specifico tipo di auto-limitazione, in vista dell’altro che ami. E’ penso che auto-limitazione vuole dire assumersi certe responsabilità e obblighi – meglio ancora, compiti, io penso – come quasi evidenti in sé. Non come qualche cosa che viene da fuori, come un tipo di legge morale cui ci si deve sottomettere, ma che vengano dal di dentro; perciò amare include il trattare gli altri in un modo specifico, principalmente in un modo che automaticamente include tante responsabilità, e perciò l’amore è costitutivo di certi compiti morali, non obblighi. La distinzione fra compiti e obblighi sarebbe che compiti sono ciò che dobbiamo fare nel quotidiano, e non sono sentiti come qualche cosa che ti mette sotto pressione; un compito viene o appare come qualche cosa che tu stesso hai costruito attraverso certe azioni. E perciò, non sperimento nella normale responsabilità che ho per mio figlio, per esempio, qualcosa che potrei descrivere nel senso kantiano, principalmente un obbligo derivante da una norma morale. Ma la descriverei – e la sperimento – come una componente interna della mia interazione con il bambino, il che rende specifica la mia relazione nei suoi confronti; la rende specifica il fatto che agisco in un modo specifico, diciamo in modo di compiere-una-responsabilità. Perciò, penso che la moralità dell’amore sia basata su questo tipo di compiti. Penso che sia il modo in cui Hegel l’ha descritto, lui che crede che nel suo tempo e per le famiglie che aveva in mente i compiti emergano come qualcosa evidente in sé, non limitativo. L’esperienza di questi compiti (o responsabilità) non ti limita, ma appartiene all’esperienza d’essere in quel tipo di relazioni. Ci sono componenti intime in questo tipo di prassi.

Penso che nell’insieme, tutto il punto della ri-definizione di Hegel, sta in questo tipo di rispetto, o in questo modo di fare il proprio dovere, nel quale uno si sente libero. Questa è tutta l’idea. La ritengo corretta, sono proprio convinto che sia il modo migliore di descriverla. Uno non sperimenta questi obblighi, o meglio doveri, come qualcosa che aliena il suo essere da se stesso, ma sperimenta – se tutto va bene, se non ci sono crisi o altro –questi doveri non solo come propri, ma quasi come espressione della propria libertà.

10. Quando pensa all’amore nell’ottica di Hegel come una libera auto-limitazione, che allo stesso tempo conduce al processo di formazione della soggettività, questo meccanismo potrebbe anche essere concepito come operante nella società civile, come un tipo di relazione fondato su un paradigma normativo, questo doppio movimento tra auto-limitazione e costituzione del sé?

In condizioni molto fortunate, direi si, ma non normalmente. E’ una condizione straordinaria che nella società civile, le persone, i membri, sperimentino davvero la loro relazione l’uno con l’altro come una comunità liberamente costituita, e questo non è sempre così, o lo è raramente. Si deve menzionare al riguardo l’esempio del nazionalismo. Penso che in momenti specifici di alto nazionalismo, ci sia questo tipo d’esperienza di libertà che lo rende cosi pericoloso. Se si prendono certi momenti del nazionalismo, nei quali la maggior parte dei membri di uno stato nazionale vivono l’esperienza di appartenere ad una nazione, li si ha quel tipo d’esperienza che, come sto dicendo, è in quel rispetto pericoloso. Ma penso che sia tanto potente perché è sperimentata come Hegel la descrive, come essere a casa con se stessi negli altri, e perciò un sentirsi liberi; è una forma più alta di libertà, principalmente di auto-espressione: ci si esprime con tutto ciò che compone la persona stessa, nella comunità, con gli altri. Ma certo, il modo migliore per comprendere una certa forma di società civile sarebbe in questa linea interpretativa. Ma ripeto, penso che ci siano domande difficili connesse a questo, principalmente su cosa sono basati questi sentimenti, e un modo di comprenderlo sarebbe nel dire che sono basati su certi contributi dati da altri al nostro modo di vivere, al nostro tipo di comunità politica. Poi è basato sul pensiero socialista. Il pericolo è che rende il contributo alla comunità politica della società civile quasi un tipo di virtù, e poi il pericolo concettuale è che si interpreti la comunità politica di una società civile come una sorta di comunità virtuosa e così quelli che non praticano queste virtù non vi appartengono. Perciò c’è una tensione in questo tempo di pluralismo, perché oggi accettiamo di vivere in società pluralistiche, cioè non chiediamo a tutti di condividere lo stesso gruppo di virtù o di attività politica o di contributi attivi alla società civile e alla comunità politica. Quindi, non sono sicuro fin dove ciò potrebbe arrivare.

11. Se lei accetta il significato molteplice del concetto d’amore (eros, agape, philia), è possibile pensare a questa dimensione d’agape come una razionalità, volontarietà ed emozioni insieme? Come possiamo spiegare, per esempio, Schindler, o un ragazzo che in Cina nell’89 si mette davanti ad un bulldozer, per la libertà, contro il regime. Come possiamo interpretare il fenomeno di una persona che sacrifica sé stesso per un’idea, per la giustizia?

Dipende molto dai casi specifici. Schindler probabilmente sarebbe meglio capito in termini di solidarietà.

Solidarietà con altri? In quel caso si potrebbe dire amore, perché mette in pericolo la propria vita?

No. (Chiediamoci:) perché Schindler ha rischiato di sacrificare se stesso? Perché aveva la forte convinzione che quegli Ebrei, trattati dai Nazisti in quel modo, non se lo meritavano – questo è il modo di comprenderlo, e ci sono diversi modi di capirlo, ma uno dovrebbe scendere in dettagli – un modo di capirlo è dire che lui era convinto della loro appartenenza alla stessa comunità solidaristica, e, dato che vi appartenevano, dobbiamo vederli come coloro che avendo già contribuito a quel tipo di comunità, che la maggior parte di loro ha costruito, e perciò meritevoli di quel tipo di aiuto solidaristico, che lui offriva loro, che metteva in atto per loro. Un altro modo di capirlo potrebbe avvenire con l’impegno delle nozioni di simpatia o pietà, sentimenti molto normali, almeno per la maggior parte di noi; lui vedeva la gente sofferente, il che lo ha motivato ad aiutarli. Una reazione molto normale per tutti noi che abbiamo in qualche misura - quando siamo seduti davanti alla TV e vediamo gente affamata, quel tipo di reazione spontanea, quasi una spinta ad aiutarli. Non so se mi serve la nozione dell’agape, ma credo che una componente della domanda sia: l’agape è una nozione oggi riferita principalmente a un tipo di atteggiamento emozionale, che ha radici in certe convinzioni cristiane? Non nego che questo giochi un ruolo oggi. Esistono ancora comunità cristiane basate sulla convinzione che abbiano quasi un mandato da Dio di vivere l’agape. E queste comunità agiscono nel senso dell’agape. Allora penso che quando comunità cristiane sono coinvolte nell’aiutare i popoli affamati dell’ Africa, sarebbe probabilmente fuorviante dire che stanno agendo per simpatia o pietà; sarebbe meglio dire che i loro sentimenti sono stati formati e socializzati da una tradizione cristiana, che agiscono su questa base, dato che questi sentimenti hanno una lunga storia e sono formati da convinzioni profondamente radicate Mi chiedo se si possa trascendere questa nozione, oltre i limiti di queste comunità cristianamente formate e i loro atteggiamenti. E siccome non vedo questo, e tendo a negarlo: preferirei, rispetto ad altre comunità, o persone, che non sono stati socializzate con queste convinzioni e sentimenti cristiani, non descriverle come spinte dall’agape, ma come derivanti da solidarietà o simpatia, il che forse è la differenza, ma una differenza interessante.

12. Io sono interessato all’agape come una categoria interpretativa dell’agire sociale; non sono interessato a studiare solo l’agape all’interno d’una comunità cristiana. Una persona che s’interessa dell’ambiente, o ha cura per i disabili, o un Palestinese che costruisce rapporti con Ebrei e viceversa, questi fenomeni, per certi aspetti, non possono essere interpretati con il dono o altre categorie simili. E questo comportamento ha una rilevanza sociale. La concettualizzazione attuale della sociologia non è sufficiente per interpretare questi comportamenti in maniera significativa.

Perché non permettere un’altra interpretazione, che direbbe che oggi c’è la possibilità di estendere i nostri rapporti di solidarietà oltre certi limiti, dato che stiamo trattando e lottando tutti con lo stesso tipo di sfide, universali? Perciò è una estensione dello spirito di solidarietà, ancora in certo senso connessa all’idea di contribuzione perché si può vedere l’altro nella prospettiva di contribuire, diciamo, a lottare contro queste sfide. Sarebbe un modo più secolarizzato di capire questi tipi di sentimenti, che non nego, non si negano i fatti empirici: ci sono queste due caratteristiche, questi due movimenti, e questi atteggiamenti. La domanda è: come capirli meglio? E il mio scetticismo o esitazione sono dovuti al fatto che ritenevo agape un atteggiamento cristianamente informato, o il risultato di un certo processo di socializzazione dentro un certo sistema di credenza. Perché un Palestinese dovrebbe avere questo tipo di convinzione, lui che è cresciuto in un ambiente con un sistema di credenze totalmente diverso? Quindi, forse, per capirlo dovremmo usare altre risorse, più morali, e componenti moderne più emotive, risorse emozionali. Penso che sia una questione della migliore interpretazione di certi comportamenti. Prendiamo per esempio i minatori nel Cile (intrappolati nelle miniere a diversi chilometri sotto terra nell’ottobre 2010 n.d.c.), sono certo che quasi tutto il mondo avesse un feeling di partecipazione e una speranza che sarebbero stati salvati. Come capire questo? Penso perché tutti abbiamo esperienza, nella nostra propria storia, di cosa vuol dire lottare con tale situazione, lo spavento delle famiglie, le speranze, i sentimenti, la depressione, etc. E’ molto facile capirli perché in un senso, stiamo già vivendo in una comunità globale, e tutte queste comunità hanno certe esperienze simili nella loro storia. La Germania ha avuto un incidente simile 40 anni fa, e certo anche altri paesi, perciò è molto semplice identificarsi in qualche misura. E’ un esperienza molto potente. La domanda sarebbe “come” capirla? E’ qualcosa che non esisteva 100 anni fa, che è sorta dalla globalizzazione e l’internazionalizzazione anche dei nostri sentimenti di appartenenza, e sento che questo é in crescita. Anche i media giocano un grande ruolo, portandoci molto vicino questi eventi.

13. Lei prima di occuparsi di riconoscimento ha riflettuto sulla critica del potere (1986). L’agape può essere intesa anche come critica del potere, nel senso che può venire usato come categoria anche per un atteggiamento critico delle configurazioni sociali?

Penso che riguardi lo stesso tipo di differenza. Direi sì, ma ancora una volta, la domanda principale è se ci offre una sorta di atteggiamento universale (universalisierbar). E di nuovo avrei dei dubbi. La domanda di base dovrebbe essere se l’agape sia connesso e ristretto ad una comunità socializzata a un certo gruppo di credenze o no. Se difendete l’idea contraria, che l’agape sia un atteggiamento più generale, già separato da alcuni pre-supposti di certe credenze cristiane, allora sarei d’accordo. Io penso che si riduce allo stesso tipo di domanda. Non nego del tutto che i sentimenti di agape possono essere una fonte, e lo sono, per lottare contro certi elementi di potere nella società. La domanda chiave è se dobbiamo comprendere questi atteggiamenti e sentimenti come portatori di un significato più ampio. Secondo me è solo una delle tante risorse nella nostra società che informa le lotte contro il potere, ma una risorsa radicata in quell’insieme di credenze religiose. Allora ci sono altre risorse, la solidarietà, la simpatia, e si sta formando probabilmente una rete di emozioni e sentimenti che ci aiutano a lottare contro il potere: ma non è solo ed esclusivamente l’agape a fare questo.

14. In un’epoca che in tanti sensi é post-tradizionale e anti-metafisica, che ruolo potrebbe avere l’agape nell’affrontare i conflitti che affliggono la società globale?

Sì, ma il problema ritorna sempre. Non possiamo solo ignorare questo fatto. Certo, ci sono determinate tradizioni di solidarietà e evidenti atteggiamenti globali di simpatia per quelli che sono in pericolo e in condizioni orrende. Come si potrebbe capire ciò, come si potrebbero capire questi sentimenti trascendenti e queste emozioni trascendenti fra i membri di tutta l’umanità? Penso che abbiamo modi post-cristiani per capirli - come ho cercato di dire – attraverso lo spirito di solidarietà, nel quale ogni membro dell’umanità globale è visto nel fronteggiare gli stessi tipi di pericoli e sfide, così che il concetto di solidarietà probabilmente svolgerebbe la stessa funzione di quello di agape. La domanda che avrei per voi è se l’agape può essere disconnessa da queste specifiche pre-supposizioni cristiane. Potrebbe essere disconnessa dalle pre-supposizioni di un unico Dio del quale siamo tutti figli? Perché se non può essere disconnessa, allora non servirà per compiere il lavoro di ricerca scientifica, perché sarebbe basata su una cultura troppo specifica. Se potesse essere disconnessa, allora potremmo certo raggiungere un concetto di agape quasi vicino a quello di solidarietà.

15. Le relazioni produttive sono intrise di conflitto. E’ possibile che l’agape, o forme di amore, siano presenti in ambito lavorativo? Quale può essere la relazione tra agape e condizione lavorativa?

Tradizionalmente, ciò che gioca un ruolo in questi ambiti lavorativi sono le emozioni di solidarietà, e questo è, di nuovo, il caso del paradigma e del potere della solidarietà. Perché? Perché penso che il movimento operaio sia basato su sentimenti comuni di rispetto per gli altri membri, perché sono tutti legati dagli stessi tipi di obbiettivi, principalmente il superamento delle condizioni di sfruttamento e la condanna nella sfera del lavoro capitalista. C’è la casa, diciamo, dei sentimenti di solidarietà; penso che derivi anche da questa. Ora perché sostituiamo il concetto tradizionale con un altro?. C’è davvero bisogno di farlo? L’altro problema che sento dipende da come uno vuole usare l’agape; lo si vuole usare come quel tipo d’atteggiamento da parte di quelli esterni al lavoro per quelli che soffrono in certe condizioni lavorative? Allora c’è il pericolo di non pensare più in termini di diritti sociali, ma invece di doni sociali, e in quel caso ci penserei. Qui dovremmo mantenere il linguaggio dei diritti, perché questa è la grande conquista del movimento operaio, di esser riuscito a stabilire certi diritti: quindi non si parla in termini di pietà per gli operai, ma in termini di diritti per gli operai e per i lavoratori che soffrono. Perciò preferirei un altro linguaggio.

16. Come è possibile, se lo è, che la cura dell'altro da lei descritta come “tipo di amore” possa assumere rilevanza sociale nel ripensamento delle politiche di welfare?

Sento già la mia riserva. Il grande obiettivo della politica di welfare era quello di stabilire diritti sociali, cioè fondare il welfare sulla rilevanza legale di chiunque: tutti ne sono meritevoli perché legalmente rilevanti come persone autonome. Questa è la fonte del loro essere degni (meritevoli) delle forme di welfare. Ho sempre problemi quando questo concetto del diritto al welfare è rimpiazzato da altro, perché è una grande conquista civile il fatto che un soggetto non debba essere grato per i servizi di welfare ricevuti, perché il welfare è qualcosa cui si ha accesso in quanto persona depositaria di un diritto legale. Perciò è sempre rischioso dividere il welfare dalla sua componente legale specie in un momento come quello attuale, quando la gente ricca sta solo aspettando, penso, il momento per non pagare più le tasse, e invece può essere gratificata dal dimostrare pietà alla gente povera e sottomessa. E in quel caso io sarei molto preoccupato.

Frankfurt, 28 ottobre 2010.

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