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Convegno: ‘Umanizzare la società'
Università Cattolica di Milano, 20 Febbraio 2007

Realtà personale e paradigmi scientifici

Gennaro Iorio - Dipartimento di Sociologia e Scienza della Politica, Università degli Studi di Salerno

1 Introduzione

L'intento di questo articolo è quello di offrire un contributo nella direzione di una sociologia che ritrovi il senso dell'umano nella lettura del sociale. Il contributo, offerto in termini di orizzonte ipotetico, evidenzia la relazione tra l'elaborazione di una teoria, un paradigma interpretativo e il rapporto con la ‘realtà personale' del teorico. Un tassello dell'edificio di un paradigma interpretativo del sociale più  mano, ha spesso ignorato la persona dell'intellettuale e la sua vita quotidiana.

Utilizzeremo gli strumenti della sociologia della conoscenza che ha rilevato, nel corso della sua storia, la relazione di reciproca influenza tra la dimensione riflessiva e la dimensione storica, o anche tra la prima e i modelli culturali utilizzati o che li hanno preceduti. In particolare riprenderemo il lavoro di Alvin Gouldner (1920-1980) sulla ‘sociologia riflessiva' e dello storico della scienza Thomas Khun (1922-1966), di cui Gouldner fu profondo conoscitore, non come unici rimandi possibili, ovviamente, ma come riferimenti significativi che possono contribuire a trovare le chiavi interpretative e la tradizione alla nostra tesi.

L'obiettivo finale è quello di individuare percorsi per un programma di ricerca e di elaborazione eorica, a partire proprio dal riconoscimento della realtà personale di chi è immerso in questa sperienza e ritrovare un nuovo senso sociologico.

2 Gli antecedenti della sociologia della conoscenza

La sociologia della conoscenza è la scienza che studia il rapporto di interazione tra strutture sociali e categorie mentali. L'insieme delle produzioni culturali (idee, principi morali e giuridici, categorie estetiche, verità scientifiche, decisioni pratiche ecc.) cioè tutto ciò che si annovera tra i ‘saperi' (Wissen) o ‘conoscenza' (Knowledge), appare condizionato dalla situazione sociale in cui gli uomini vivono e questo contribuisce, a sua volta, a modificare la struttura sociale.

La consapevolezza del condizionamento sociale delle categorie culturali, già presente in alcuni autori moderni del XVI, XVII e XVIII secolo (Machiavelli, Bacone, Pascal, Voltaire, Montesquieu, Saint-Simon), viene accentuata dalla crisi del romanticismo idealistico e dalle correnti che ad essi si oppongono. In tal senso gli immediati antecedenti della sociologia della conoscenza vanno ritrovati in Marx (1818-1883), nel positivismo, in Nietzsche (1844-1900) e nello storicismo tedesco (Berger  e Luckman, 1969; ed. or. 1966).

La dialettica marxiana tra struttura economica e sovrastruttura ideologica rappresenta il riferimento continuo della sociologia della conoscenza (Marx, 1957). Tuttavia, secondo gli autori della sociologia della conoscenza il marxismo, con la sua tesi della ‘determinazione sociale del pensiero', ha stabilito un determinismo non accettabile. Max Scheler (1874-1928), riconosciuto come il fondatore di questa branca, riteneva che ci fosse un'influenza, un condizionamento, tra le due entità, ma non una determinazione (Scheler, 1946). La sociologia francese ha influenzato la sociologia della conoscenza attraverso la scuola di Durkheim mediante i concetti di ‘coscienza collettiva' e di ‘rappresentazioni collettive'. Nella sua opera su Le forme elementari della vita religiosa (1912), Durkheim (1858-1917) evidenzia il condizionamento sociale delle categorie conoscitive nelle società ‘primitive'. La tesi è stata più tardi ripresa da Marcel Mauss, suo discepolo, per mostrare come anche le categorie più astratte, come ad esempio quelle di ‘tempo' e di ‘spazio', siano direttamente collegate con l'organizzazione sociale (Durkheim et. al, 1951, ed. or., 1902). Frederich Nietzsche, per molti aspetti l'anti Marx, è insieme con quest'ultimo un riferimento della sociologia della conoscenza. L'analisi scheleriana del ‘risentimento' è dichiaratamente di derivazione di Nietzsche, ma tutta la critica alla società borghese di Scheler, prima, e Pitirim Sorokin (1889-1968), dopo, non sarebbe comprensibile senza il riferimento al filosofo tedesco (Scheler, 1975). Infine lo storicismo tedesco, nella sua versione di Dilthey (1822-1911) e Simmel (1858-1918), sono assai presenti in tutti i sociologi della conoscenza. La tematica dell'autonomia delle scienze dello spirito e della storicità di ogni fenomeno spirituale umano, quale superamento del naturalismo positivista, è essenziale per comprendere l'opera di Mannheim (1893-1947) e il suo preteso superamento del ‘relativismo' nel ‘relazionismo' (Mannheim, 1974). Di tutti i possibili principali filoni teorici, che qui non abbiamo avuto la pretesa se non di accennare, utilizzeremo per la nostra interpretazione alcuni sviluppi più recenti della sociologia della conoscenza, particolare gli studi di Khun e Alvin Gouldner.

3 L'ipotesi teorica: la rilevanza della realtà personale dell'intellettuale

La più recente sociologia della conoscenza ha evidenziato che qualsiasi affermazione riguardante la realtà sociale ha conseguenze che possono essere prese in considerazione anche prescindendo dalla sua validità sotto il profilo intellettuale. Quando molti ‘scientisti' affermano che una teoria sociale dovrebbe essere valutata in termini dei propri criteri autonomi, si compie una scelta di valori che non può essere giustificata sulla base di considerazioni puramente scientifiche. Essa dipende da postulati aprioristici e non scientifici relativi allo scopo che deve avere la scienza. Con questa affermazione non si vuole certo negare che la teoria abbia un proprio ambito di autonomia, o che la sua validità dipenda dalle potenziali conseguenze ideologiche o sociali di un sistema intellettuale. Ma d'altro canto l'analisi critica deve riconoscere che un sistema intellettuale è sempre stato giudicato, non solo valutando la verità o falsità delle sue proposizioni, ma anche sulla base delle implicazioni ideologiche e delle sue conseguenze sociali. Dice Gouldner: ‘Indipendentemente da ciò che ‘dovrebbe essere' la teoria affonda le sue radici nell'esperienza del teorico. Una teoria viene vista e percepita come valida dalla comunità scientifica nella misura in cui coloro che offrono la teoria e chi l'ascoltano hanno esperienze comuni e condividono sentimenti che scaturiscono da, questa esperienza' (Gouldner, 1980, p.18; ed or.1970).

Pertanto la dimensione personale, l'esperienza di vita del teorico è essenziale all'affermarsi di un paradigma scientifico, quanto la dimensione analitica e la produzione di prove empiriche. Ogni teoria sociale si basa su assunti di campo non esplicitati, su una certa gamma di sentimenti e di esperienze del teorico, su una dimensione consensuale di una ‘comunità scientifica'. Questi elementi formano ciò che Gouldner definiva la ‘infrastruttura' di una teoria. Alcune teorie sociali sono adatte a certe infrastrutture, ma non ad altre. Le teorie sociali mutano quando nasce una contraddizione, un conflitto tra ‘infrastruttura' e teoria: ‘Le teorie possono essere elaborate con metodi formali o tecnici e questo fa sì che perdano contatto con l'infrastruttura che era un tempo alla loro base, o che addirittura si trovino in contrasto con essa. In secondo luogo, la stessa infrastruttura può mutare radicalmente in conseguenza dei mutamenti nella più vasta società col risultato che la teoria consolidata comincia a sembrare irrilevante, anche se non vi è alcuna nuova prova che le tolga validità' (ibidem, p.590).

Questo elemento dell'influenza dei fattori extrascientifici, personali-comunitari, nella costituzione, valutazione e accettazione di un paradigma è presente anche negli scritti di Thomas Kuhn. Dice Kuhn: ‘i valori ... contribuiscono in misura notevole a dare un senso della comunità agli studiosi delle scienze naturali nel loro complesso' (Kuhn, 1999, p.223; ed. or. 1966). Kuhn nel poscritto del 1969, si rammarica per aver posto scarsa attenzione a questo elemento nelle sue riflessioni del 1962 sulla Struttura delle rivoluzioni scientifiche. Ciò che è ancora degno di evidenza è che per Kuhn i valori, le credenze condivise, la personalità e la biografia individuale degli scienziati sono ‘costitutive della scienza' (ibidem, p.224). Il modo in cui uno scienziato interpreta la realtà dipende dagli assunti della comunità scientifica dei suo tempi, e questi, a loro volta, sono influenzati da altre forze sociali. Ciò che vediamo nel mondo non dipende soltanto da ciò che cerchiamo, ma da ciò che ci ha insegnato a scoprire la nostra comunità scientifica e la preparazione precedente. Questi elementi extrascientifici sono essenziali alla scienza perché vanno applicati per riconoscere le ‘anomalie' di un paradigma, per rispondere alle ‘crisi' di una spiegazione o per abbracciare nuovi paradigmi e dar vita alle ‘rivoluzioni scientifiche'.

Da questi due riferimenti possiamo trarre la conclusione, argomentata da Gouldner e Kuhn, che per l'affermazione di un paradigma scientifico concorrono sia elementi ‘teorici' che ‘extrateorici' (preferiamo questa distinzione, anche se Khun ritiene che la dimensione valoriale dello scienziato sia ‘costitutiva della scienza'). I primi riguardano i criteri di verità, validità, attendibilità delle metodologie e procedure per produrre dati empirici, di coerenza logica dei concetti e delle proposizioni teoriche ecc.; i secondi riguardano i postulati non esplicitati ma sempre presenti: la ‘visione dell'uomo', le opzioni ideologiche, gli effetti sociali, i sentimenti, i valori, la realtà comunitaria in cui vive il teorico. Gli intellettuali, inoltre, debbono focalizzare il loro essere presenti nel tempo e nello spazio: i gruppi che frequentano, l'ambiente professionale e familiare, insomma la loro pratica di vita quotidiana.

Senza questa dimensione sociologica della conoscenza, l'impresa scientifica rimane ad un livello di consapevolezza sicuramente meno efficace sul piano della conoscenza. Una sociologia attenta ai teorici in quanto persone, deve abituarci a considerare ‘le nostre credenze di scienziati allo stesso modo in cui consideriamo quelle degli altri'. Allora è condivisibile il rifiuto di Gouldner quando osserva che i sociologi debbono abbandonare la posizione morale secondo la quale essi lavorano e vivono alla ricerca della verità fondata su logica e prove empiriche, mentre gli altri credono per necessità.

Questo elemento ci permette di riconoscere un dato empirico: che la persona anche quando svolge il suo lavoro specifico di scienziato non si congeda dalle sue altre dimensioni. Un lavoro scientifico che tende all'oggettività non può prescindere dal considerare tutte le dimensioni che concorrono alla sua definizione e soprattutto alla consapevolezza dell'influenza personale e comunitaria del teorico.

Diversi autori contemporanei, che si collocano all'incrocio tra sociologia della scienza ed epistemologia, ci richiamano alla rilevanza della realtà personale e comunitaria del teorico nella costruzione dei nuovi paradigmi scientifici, portando a compimento un processo di demitizzazione della scienza stessa.

In particolare, il pragmatismo classico di Polanyi per il quale la produzione della scienza si basa sulle cosiddetta "conoscenza tacita", categoria che comprende l'apprendimento del linguaggio tipico della disciplina, il conformarsi a pratiche consolidate in ambito accademico e a tutto ciò che riguarda la vita sociale della comunità di riferimento, compresi valori e modelli comportamentali. Polanyi parla di ‘conoscenza tacita' che viene a comporsi con la conoscenza scientifica. La conoscenza tacita è, quindi, alla base del consenso scientifico, perchè consolida gli standards della disciplina e regola la distribuzione delle opportunità professionali. Inoltre il Principio del controllo reciproco nella scienza tra pari consiste ‘nel semplice fatto che gli scienziati si osservano l'un l'altro' e maturano tacite assunzioni rispetto al metodo scientifico, alla natura delle cose oggetto di studio, alla strategia della ricerca all'interno di una disciplina e quali prodotti sono credibili e dotati di valore scientifico (Polanyi, 1979).

Un altro studio che si occupa delle dinamiche sociali che portano alla costruzione dei fatti scientifici è il lavoro di Latour. Ne La scienza in azione Latour ci invita a guardare dentro le ‘scatole nere' dei paradigmi scientifici. Intendendo dire che la scatola nera è il risultato del lavoro scientifico, è il paradigma ben confezionato e pronto per l'uso (Latour parla di consumatore). Più la scatola è automatica e viene studiata e appresa come dato di fatto, più è sigillata e non può essere facilmente ‘smontata'. L'obiettivo della sociologia della scienza diventa allora l'apertura delle scatole nere, che significa abbandonare l'ordine e la razionalità del contesto della giustificazione e risalire dai prodotti finiti, che costituiscono oggetti ‘stabili' e ‘freddi' a quelli più ‘caldi', riscoprendo così le dinamiche relazionali delle comunità scientifiche che sono alla base della costruzione dei fatti scientifici (Latour, 1987) .

Un approccio etnografico-costruttivista è, invece, assunto da Karin Knorr-Cetina, che concentra la propria teorizzazione sui processi di costruzione delle pratiche scientifiche da cui evince il carattere  relazionale dell'impresa scientifica, fondata sull'analisi dei processi di negoziazione e comunicazione dei significati scientifici all'interno delle comunità di ricercatori (Knorr-Cetina, Mulkay, 1983). Dunque la dimensione relazionale degli scienziati, in quanto persone, la loro dimensione vitale-esperienziale e i loro valori non sono estranei ai prodotti scientifici.

 

4 Il caso di Talcott Parsons e il paradigma struttural-funzionalista

Un caso empirico di relazione tra la persona, l'organizzazione dell'esperienza intellettuale del teorico e la teoria sociale è dato dal caso dello struttural-funzionalismo di Parsons. Questi elementi ne spiegano, inoltre, l'ascesa e la crisi di quel paradigma. Il caso Parsons è da citare non solo per la rilevanza storica, ma per l'importanza che ha assunto nei due tra i maggiori tentativi contemporanei di elaborazione di una teoria generale della società, quali sono la teoria dell'agire comunicativo di Jürgen Habermas (1929-) e la teoria dei sistemi sociali di Niklas Luhmann (1927-1998).

In prima istanza dobbiamo constatare, e che in genere si dimentica, che la teoria strutturalfunzionalista di Parsons è sorta negli Stati Uniti durante la Grande Depressione degli anni Trenta. La contrapposizione tra una teoria massimamente astratta e tecnica sembra confermare la plausibilità di uno sforzo teorico che non tiene conto dell'influenza della società. Eppure, come ha evidenziato Gouldner, quel distacco non è da interpretare come irrilevanza del turbinio sociale dell'epoca.

Innanzitutto quel paradigma risente dell'ambiente istituzionale che organizza la vita quotidiana del teorico e nel quale matura. In parte esso è il prodotto del ruolo svolto dall'università nella vita professionale degli intellettuali. L'accademia americana era un sistema relativamente isolato che proteggeva i suoi membri dalla crisi economica degli anni Trenta. Il sistema di finanziamento dell'università, in special modo privata, attraverso il sistema delle fondazioni, forniva ciascuna di una dotazione di capitale autonoma, tale che avrebbe continuato a fornire sostegno economico indipendentemente da ciò che avveniva nel resto della società. Un secondo insieme di fattori si richiamano a meccanismi ecologici, tipici di molte piccole ‘città universitarie', che rafforzano la solidarietà sociale dei membri del mondo accademico e il senso di identità corporativa tra gli stessi. Harvard, infatti, non era Chicago o la Columbia, poste direttamente in grandi complessi metropolitani e in rapporto vitale con la città e i suoi emblematici conflitti moderni. Harvard è alla periferia di Boston dalla quale è separata dal fiume Charles. Il fatto che un'università della classe superiore fosse situata in un ambiente universitario riparato, tale da riuscire a filtrare la crisi sociale, non era elemento estraneo al carattere della prospettiva funzionalista. L'‘isolamento aristocratico' assume importanza cruciale nel determinare e definire problemi da studiare in termini esclusivamente di una tradizione tecnica relativamente autonoma, piuttosto che in termini di importanza sociale. Nonostante la palese attrazione verso problemi politici ed economici posti dalla Depressione del 1929, la sociologia ad Harvard poté iniziare e sviluppare una teoria distaccata e tecnica preoccupata solo di se stessa.

Il prestigio di Harvard preparava il terreno per la costituzione di un gruppo di studenti che consentì la riproduzione e l'affermazione di quell'approccio teorico. Molti di loro provenivano da ceti sociali più umili, e sentivano una contraddizione tra la loro sensibilità sociale, le loro origini e l'ambiente ovattato di Harvard. La struttura dei loro sentimenti subiva la frustrazione tra la realtà del loro successo personale, la promessa contenuta in quanto essere ‘harvardiani', e la crisi della società. La teoria dell'equilibrio sistemico di Parsons, però, li metteva al riparo dalla sensazione che avrebbero dovuto fare qualcosa per alleviare le sofferenze, o dal sentirsi colpevoli. La teoria del sistema sociale di Parsons consentiva di essere ‘obiettivi', di non guardare ai problemi sociali isolati, come aveva fatto in precedenza la sociologia di Chicago, incapace di far fronte alle disgregazioni sociali ramificate in modo evidente in tutte le istituzioni e in tutti gli strati sociali, ma di lavorare ad un nuovo paradigma teorico e formare una sociologia nuova, così da potere fornire l'aiuto scientifico di cui la società avrebbe avuto bisogno.

Come la nascita, anche la crisi dello struttural-funzionalismo ha origine nella contraddizione tra sistema concettuale e vita personale dei teorici, scaturita dal divenire consulenti del welfare (Gouldner, op. cit., pp.501-44). Una teoria che attribuisce una particolare enfasi al ruolo dei valori morali e più in generale ai sistemi di socializzazione, quali elementi per prevenire i problemi sociali, mal si concilia con l'idea che per ristabilire un equilibrio sociale compromesso bisogna ricorrere all'intervento dello stato. Dopo la seconda guerra mondiale il funzionalismo negli Stati Uniti comincia ad appoggiare l'espansione dello stato del benessere. Ciò implica un mutamento nella concezione funzionalista del governo e dello stato e di una serie importanti di concetti che formano il sistema struttural-funzionalista.

Innanzitutto la crescita dello stato del benessere ha reso possibile l'elargizione di enormi fondi alla sociologia e alle scienze sociali. Nel 1962 il governo federale ha speso 118 milioni di dollari per le ricerche in scienze sociali, passati a 139 nel 1963 e a 200 nel 1964 (ibidem, pp.506-7). In cambio dei finanziamenti l'apparato statale richiede una scienza sociale applicata, capace di scelte politiche. I finanziatori hanno bisogno di una teoria che spieghi come si possano migliorare le condizioni di vita nazionali. Ciò crea problemi agli assunti fondamentali del funzionalismo e la crisi di taluni di essi. I teorici del funzionalismo nel momento in cui accettano di divenire i consulenti del welfare mettono in contraddizione le loro convinzioni scientifiche e la loro vita quotidiana di persone. Mettono cioè in discussione l'assunto dell'esistenza di ‘difese' naturali o meccanismi di adattamento spontaneo il cui risultato è il ristabilimento di un equilibrio perso. Diventa non utile, anche il concetto di interdipendenza funzionale, in quanto per intervenire c'è bisogno di conoscere quali variabili sono determinanti rispetto ad altre. Entra in crisi il concetto di multidimensionalità del mutamento rispetto alla richiesta di riconoscere al ruolo del governo e dello stato una preminenza rispetto agli altri fattori per risolvere i problemi sociali. Infine lo stato del benessere mette in crisi lo schema volontaristico in favore di una concezione che attribuisce al sottosistema politico la fonte principale di potere e di iniziativa per la stabilizzazione sociale. Insomma si richiedeva ai funzionalisti di divenire la versione sociologica degli economisti keynesiani.

Lo studio di caso del funzionalismo parsonsiano sta ad indicarci che ogni teoria sociale si basa su di una infrastruttura formata da assunti di campo non esplicitati, su una certa gamma di sentimenti e di esperienze del teorico. Questi elementi formano ciò che Gouldner definiva la ‘infrastruttura' di una teoria. Alcune teorie sociali sono adatte a certe infrastrutture, ma non ad altre. Le teorie sociali mutano quando nasce una contraddizione, un conflitto tra infrastruttura e teoria: ‘Le teorie possono essere elaborate con metodi formali o tecnici e questo fa sì che perdano contatto con l'infrastruttura che era un tempo alla loro base, o che addirittura si trovino in contrasto con essa. In secondo luogo, la stessa infrastruttura può mutare radicalmente in conseguenza dei mutamenti nella più vasta società col risultato che la teoria consolidata comincia a sembrare irrilevante, anche se non vi è alcuna nuova prova che le tolga validità' (ibidem, p.590).

 

5 La sociologia (la scienza) tra tragedia e umanizzazione

Questo implica che la scienza e gli scienziati, per svolgere autenticamente il loro lavoro, devono riconoscere i ‘limiti' delle loro conoscenze e della loro sfera d'azione.

Nella storia della sociologia si sono impiegate diverse strategie per affrontare questo problema del ‘limite' della conoscenza scientifica, soprattutto dal punto di vista metodologico. Alcuni hanno cercato di celarlo. William Fielding Ogburn (1886-1959), decano dei sociologi quantitativisti degli Stati Uniti, negli anni Trenta ha elaborato la ‘strategia tecnocratica', rivelatasi di grande successo, di concentrare tutti gli sforzi sul perfezionamento delle tecniche statistiche e prendere a modello della metodologia le procedure delle scienze naturali. Secondo quell'approccio la sociologia si sarebbe affrancata da ogni elemento soggettivo di tipo filosofico, o di orientamento di valore più in generale, dalla società e dall'inclinazione personale (Iorio, 2006). Altri, invece, hanno accettato questo limite. Weber, infatti, pensava che la sociologia dovesse definirsi il più possibile secondo il modello delle scienze naturali, ma che, essendo il suo oggetto di studio molto diverso da queste ultime, richiedesse un approccio interpretativo soggettivo. Il Verstehen di Weber è la comprensione empatica tipica delle scienze sociali e, fin dove è possibile, le conclusioni tratte dall'interpretazione soggettiva devono essere verificate secondo i canoni del metodo scientifico. La sua strategia del metodo ‘idealtipico', non è forse un modo per gestire il senso del limite di una scienza che deve abbandonare l'obiettivo dell'esaustività e ripiegare su una estrapolazione di un aspetto dal fluire continuo degli eventi, ergerlo a metro di misura e ritornare alla realtà empirica per renderla intelligibile, attraverso l'indicazione della distanza del concetto dalla realtà storico-empirica? E' per questo che Weber ha sottolineato che ‘la scienza non consola', cioè non offre soluzioni oggettive tanto certe da assolverci dalla responsabilità delle nostre scelte o di chi è deputato a farle.

Quando la scienza non riconosce il limite insito nella sua conoscenza, e quando non riconosce che il suo fondamento è anche in ‘altro', nei suoi postulati, nei suoi assunti, nei valori del teorico e in ciò che è extra ai canoni scientifici ecc., quando cioè tenta di dire il tutto in una parte, adotta la ‘logica di potenza', è foriera di tragedia umana.

Nietzsche in una pagina densa di simbolicità ci indica l'esigenza che siamo chiamati ad affrontare. Zarathustra, il protagonista del suo famoso romanzo filosofico, è circondato da una turba di storpi, handicappati e mendicanti che gli chiedono di essere guariti, ma egli replica in modo inatteso. La sua esperienza gli ha insegnato che la cosa peggiore per una persona non è che gli possa mancare un occhio od un orecchio, ma di frammentare l'uomo in pezzetti e sceglierne un frammento, una parte e ingigantirla ‘ideologicamente' fino a farla diventare il tutto. Questo è violenza, perché se una parte, che è in sé vera, pretende di essere il tutto, deve extrapolare dal suo campo, occupare tutto lo spazio e, quindi, eliminare le altre dimensioni che sono altrettanto umane: ‘Io vedo e ho visto ben di peggio ... : uomini cioè cui manca tutto, se non che hanno una sola cosa di troppo - uomini che hanno nient'altro se non un grande occhio o una grande bocca o un grande ventre o qualcos'altro di grande, - costoro, io li chiamo storpi alla rovescia. E quando venni dalla mia solitudine e per la prima volta passai da questo ponte: non potevo credere agli occhi miei, e guardai, guardai ancora e alla fine dissi: ‘questo è un orecchio! Un orecchio grande quanto un uomo!'. Guardai meglio: e, realmente, sotto l'orecchio si muoveva una coserella piccola e misera e stentata da far pietà. In verità, l'orecchio mostruoso poggiava su di un piccolo esile stelo, - ma lo stelo era un uomo!... Il popolo, tuttavia, mi disse che il grande orecchio era non solo uomo... ma un genio. Io però ... rimasi nella mia convinzione, che cioè si trattasse di uno storpio alla rovescia, che aveva troppo poco di tutto e troppo di una cosa sola' (Nietzsche, 1986, p.169).

La non accettazione del limite, il nasconderlo o il rimuoverlo ha dato vita ad una serie di tentativi fondati sulla ‘logica di potenza' della scienza e della sociologia in particolare, che l'hanno condotta spesso a soluzioni non feconde, dal punto di vista del livello di conoscenza e, in taluni casi, ad esperienze storiche tragiche (cioè di extrapolare una parte e farla diventare il tutto della realtà).

Nella storia del pensiero sociologico possiamo ritrovare numerosi esempi di sconfinamento dall'ambito scientifico. Pensiamo alla grandezza di Comte (1798-1857) per aver aperto una riflessione ‘positiva' sulla società, ma la tragedia è avvenuta quando ha trasformato la scienza in religione. Pensiamo a Marx alla sua grandezza per averci mostrato il funzionamento del capitalismo ed i suoi effetti di sfruttamento e alienazione e alla tragedia derivante dall'analisi che tutto derivi dall'economico. Pensiamo all'importanza di Ogburn nell'istituzionalizzazione della sociologia negli Stati Uniti che, se da un lato ha introdotto concretamente l'uso delle tecniche quantitative nell'analisi dei fenomeni sociali, dall'altro si è trasformato in ‘ideologo' e tecnologo del potere. Pensiamo a Mannheim, alla sua importanza per aver mostrato come la cultura possa rendere gli uomini più autonomi dal potere, ma il tragico è sopraggiunto quando ha ritenuto che l'intellettuale possa sottrarsi alla responsabilità delle proprie scelte in nome della ingegneria tecnocratica.

Allora come uscire dalla ‘tragedia' in cui storicamente la sociologia, la scienza, ma possiamo dire più in generale, la cultura è caduta? La scienza può essere autenticamente se stessa quando sostituisce alla ‘logica della potenza' la ‘logica del limite'. Quando afferma le sue verità e le riconosce come esito di un percorso interno alla sua logica scientifica, ma anche extrascientifica, da cui non possiamo liberarci. Quando il senso di questo limite lascia ad altre sfere, per esempio, l'impiego più appropriato delle sue verità.

Allora è necessario un ‘patto epistemologico' di reciprocità con tutte le altre sfere d'azione della persona umana e con tutte le dimensioni conoscitive e culturali, fondato sul riconoscimento del ‘limite' proprio. Il limite di ciascuno ci permette il riconoscimento di tutti, lo spazio e l'identità più autentica per ognuno e l'uscita dalla tragedia in cui ci hanno condotto tante verità erte a sistema. L'ambivalenza delle proprie ‘verità-limite' può generare paradigmi interpretativi umanizzanti nel senso dell'apertura all'alterità empirica e teorica, dotate sia di determinazione-assolutizzazione, ma, allo stesso tempo, di apertura relazionale con le ‘anomalie' e, dunque, con il divenire della storia, a nuove interpretazioni del senso dell'esperienza (Crespi et al., 2004, p.120). Insomma, l'inclusione del ‘senso del limite' mette al riparo l'attività scientifica da un'attenzione autocentrata sui propri criteri e apre lo spazio ad una realtà dialogica e umanizzante.

Dunque da questo che può essere chiamato un metodo del ‘patto' può nascere un'autentica interdisciplinarietà, un nuovo rapporto con l'epistemologia, la pedagogia, la storia della filosofia, l'antropologia culturale, le scienze politiche e sociali, la filosofia e la politica praticata, oltre che con la vita personale dell'intellettuale.

Un esempio interessante, nella direzione di una teoria sociale fondata su una sociologia narrativa e riflessiva, ci è offerto da Richard Sennett nel suo Rispetto, in cui partendo da se stesso, dalla propria storia personale vissuta in un sobborgo di Chicago, riflette sul modo in cui le politiche assistenziali intervengono nella formazione delle identità individuali e collettive e su come sia sempre più centrale, per la riforma dei sistemi di welfare, il rispetto delle persone nelle nostre società diseguali (Sennett, 2004).

6 Possibili linee di ricerca

Allora il lavoro di diversi gruppi di studiosi (come Social-One, ma anche altri) che intendono aprirsi ad un percorso, in termini di ipotesi, per un nuovo paradigma teorico, nasce proprio dalla comune esperienza in quanto comunità di soggetti che studiano, lavorano e vivono in un tempo storico, con propri riferimenti valoriali e assunti campo, che hanno il desiderio di formare una presenza attiva, al fine di costruire una società più libera, eguale e fraterna, più consapevole delle proprie contraddizioni. Dunque dalla consapevolezza del limite, può nascere una spinta nuova alla ricerca sociale.

Una prima pista riguarda il ‘rapporto' con i classici, con coloro che ci hanno preceduto nella ricerca e nella speranza di migliorare il mondo esistente. Qui deve innestarsi un nuovo rapporto con la tradizione classica, fondato sul sentimento di gratitudine verso il loro lavoro: Durkheim, Marx, Weber, Simmel, solo per ricordarne qualcuno, sono stati i veri costruttori della disciplina e di apprezzare i loro drammi, gli interrogativi a cui sono stati chiamati, le loro aspirazioni, cioè di riconoscerli come persone, prima che come scienziati sociali. Questo ovviamente non ci esime dalla critica e dalla separazione di ciò che è ‘vero' dal ‘falso' e di far tesoro dei loro errori scientifici. Senza discernimento critico non avremmo scienza che è nata con la critica. Senza la critica faremmo esercizio di adulazione reciproca, che con la scienza autentica non ha nulla a che fare.

Un primo elemento di critica verso l'esperienza personale dei classici riguarda il carattere euroatlantico che ha caratterizzato la sociologia nella sua fondazione. La nascita della sociologia e  la collocazione geografica ci mostra come essa sia un fenomeno che ha origine in Europa occidentale e negli Stati Uniti a cavallo tra i secoli XIX e XX. Il contesto storico attuale è caratterizzato, invece, da processi di globalizzazione. Cresce l'interdipendenza tra le aree geografiche e sono possibili nuove relazioni sociali stabili che prescindono dal contesto territoriale, grazie anche alle nuove tecnologie digitali. La mobilità umana e la circolazione delle idee ha raggiunto intensità sconosciute. Se guardiamo ai movimenti legati al lavoro esso va dalle ‘periferie' ai vari centri del mondo. Se guardiamo ai movimenti turistici, invece, il senso va al contrario. Ma se guardiamo al lessico sociologico possiamo notare parole-chiavi differenti: l'Africa è caratterizzata dal tema dello sviluppo, l'America Latina dal tema della giustizia, l'Oriente dal tema del dialogo interculturale ecc. Questo elemento pone per la prima volta delle domande inedite e soprattutto ci obbliga ad aprirci, nello sforzo di costruire un paradigma nuovo, ad altre Realtà Personali, di teorici che guardano alle questioni dell'umanità da prospettive e sensibilità differenti e non più solo euroatlantiche. Quello di cui abbiamo bisogno è una comunità scientifica autenticamente transnazionale e globale, vitale, e non solo per esigenze di valutazione accademico-finanziaria.

Un secondo elemento che ci distingue dai classici e forgia le nostre realtà personali e comunitarie riguarda il carattere non più nazionale della sociologia. Norbert Elias (1897-1977) ha affermato che l'orientamento della sociologia ha come suo proprio centro la nazione e si trova ad osservare che ‘gli stessi sociologi del XX secolo quando parlano di società non hanno più in mente come i loro predecessori una ‘società borghese' o una ‘società umana' al di là degli stati, ma sempre più l'ideale un po' rarefatto di uno stato nazionale' (Elias, 1982, p.65). Il giudizio di Elias coglie bene le scelte nazionalistiche operate da Durkheim e Simmel in occasione della prima guerra mondiale, nonostante le loro teorie sociali avessero elementi che andassero oltre la nazione. Ma è soprattutto il romanticismo tedesco a mettere in luce il Volksgeist, la cultura nazionale quale determinante sociale che agiva sulle istituzioni politiche: gli usi, i valori, i costumi e le tradizioni, la lingua di un popolo ne forgiano poi le sue istituzioni complessive. Tutta la teoria sociologica elaborata da Simmel, Tönnies e Weber ha individuato nel romanticismo il luogo di origine della sociologia tedesca. La sociologia attuale, invece, non può prescindere dai caratteri di transnazionalità della vita sociale e, quindi, dalla conoscenza positiva delle sfide che ne minacciano la sua sopravvivenza. La globalizzazione ha portato con sé una riduzione del ruolo degli stati nazionali, o quanto meno una sua ridefinizione. Come qualcuno ha detto essi sono troppo grandi per le piccole cose e troppo piccoli per le grandi cose. Sempre più spesso si assiste alla devoluzione di poteri verso le organizzazioni sopranazionali da un lato, e verso le realtà locali e regionali, dall'altro. Questi elementi ci portano a ripensare il concetto di società inteso come insediamento territorialmente circoscritto al territorio nazionale e ad optare per un concetto di società più fondata sull'aspetto relazionale e di senso dell'azione sociale.

Un terzo elemento che distingue le nostre realtà personali dai classici e apre piste di riflessione inedite, riguarda il protagonismo del genio femminile nel processo di costruzione teorica. La sociologia fin dal suo nascere è stata declinata al maschile. Se esaminiamo la riflessione teorica ed empirica della sociologia nella sua fase classica in Europa e in quella della istituzionalizzazione accademica nel contesto degli Stati Uniti, notiamo una esclusione totale delle donne. Possiamo dire che c'è un'invisibilità femminile in sociologia. Questo elemento ha introdotto distorsioni interpretative della realtà sociale: le teorie hanno infatti applicato alla realtà femminile generalizzazioni empiriche ricavate dall'analisi di fenomeni osservati in soggetti maschili (Gallino, 1978, pp. 267-8). A questo proposito sono interessanti gli studi di Barbara Laslett (1990, 1991, 1992) sui sociologi americani delle prime tre generazioni. Laslett evidenzia come il genere sia stata una variabile fondamentale nel conferire una forma organizzativa e un contenuto programmatico nella storia delle scienze sociali statunitensi. Nello specifico poi, l'esclusione del femminile è stata una delle cause dell'affermazione della sociologia scientista, oggettivista e quantofrenica degli anni Trenta e Quaranta, che si è imposta negli Stati Uniti e in Occidente. Oggi, pertanto, una comunità scientifica sociologica non può prescindere da studiose e dal loro apporto biografico, dai contributi tipici all'agire sociale femminile e dalla comprensione più ampia di ciò che è e fa l'essere umano.

Una quarta pista di ricerca riguarda una domanda che ha attraversato la migliore sociologia classica, ma non solo. E' la domanda della modernità che è ancora lì alla ricerca di un risposta storica soddisfacente e riguarda il rapporto tra due entità determinate, due entità discrete: la persona e la società. Questo è il problema morale, politico e sociologico che attende ancora una elaborazione teorica soddisfacente. Come armonizzare la libertà personale e l'ordine sociale? Come assicurare al tempo stesso la libertà personale e la solidarietà collettiva? In che termini è possibile parlare di società in quanto realtà distinta dalle sue componenti individuali, ma senza che nessuno dei due poli dell'individualismo metodologico o dell'olismo strutturalista, prevalga sull'altro nell'interpretare la realtà? I teorici classici hanno vissuto in un tempo, tra due rivoluzioni: quella francese e quella bolscevica. Non dobbiamo meravigliarci se il loro sforzo teorico migliore è maturato nella direzione della ricerca del controllo delle ‘irrazionalità' individuali sacrificate ad un ordine socialmente costruito. E tuttavia sappiamo che questo sforzo ha contribuito a de-umanizzare la sociologia (Donati, 2006). Oggi, invece, le nostre realtà personali si devono confrontare più che con il caos e la violenza immediata, con la differenziazione sociale e culturale, interpretata come ‘liquidità' istituzionale (Bauman). Un nuovo paradigma deve essere capace di interpretare sia i processi di produzione di unità, sia quelli di produzione di differenze tra i membri della società, i codici dell'azione e della comunicazione comuni agli attori sociali e la persistenza o la riproduzione di differenze che essi rendono possibile. Su quest'ultimo punto mi sembra interessante segnalare i lavori di due studiosi che possono rappresentare alcuni tra i ‘compagni di strada' lungo questo sentiero di ricerca: sto parlando di Margaret Archer e Luc Boltanski, due autori contemporanei che alla constatazione di una sociologia in transizione rispondono proponendo nuovi modelli di relazioni sociali ‘umanizzanti'.

La prima, conosciuta in Italia grazie al lavoro della ‘sociologia relazionale' (Donati, 2002), evidenzia un nuovo rapporto tra azione e struttura, da individuare nelle diverse sequenze temporali tra i processi di morfogenesi, che producono trasformazioni innovative, e i processi di morfostasi che tendono alla conservazione dell'esistente. La Archer, inoltre, invita nel lavoro teorico a chiarire i presupposti ontologici, metodologici e la natura del sociale, dell'individuale (Archer, 1995). Luc Boltanski, invece, è impegnato a definire le modalità dell'osservazione empirica dei comportamenti sociali, ponendo l'accento sul ruolo costituivo della cultura nei processi di identificazione dell'agire sociale e delle sue procedure di giustificazione. Nella sua opera Dell'amore e della giustizia come competenze (1990), Boltanski analizza situazioni nelle quali al criterio della giustizia viene sostituito quello dell'amore e dell'agapé, della gratuità e della rinuncia al calcolo. In questa direzione è possibile ipotizzare un percorso di ricerca ricco di spunti per un paradigma umanizzante.

 

7 Conclusione

Tutte le fallacie teoriche richiamate hanno un elemento comune: la costruzione della teoria sociologica moderna era alla ricerca della omogeneità, della tipicità, di ciò che è ricorrente (nazionalistica, eurocentrica, maschile, post-rivoluzionaria). Dunque un pensiero ‘tragico' nel senso di Nietzsche, cioè di assolutizzazione di un elemento di verità imposto secondo una ‘logica di potenza'. Una radice di quella teorizzazione è da rintracciare nella ‘infrastruttura' - in senso gouldneriano - delle persone e delle comunità degli intellettuali. La sfida di un paradigma umanizzante la sociologia è di uscire da verità tragiche. Innanzitutto attraverso il riconoscimento dell'umanità dei teorici in quanto persone.

Da questo riconoscimento deriva un'indicazione di ‘metodo' nel pensare un paradigma fondato sul ‘senso del limite' delle proprie acquisizioni. Il limite però che non è un meno, ma una conoscenza più consapevole dei meccanismi di costruzione scientifica dei paradigmi, che nel momento in cui lo si identifica si acquisisce un'indicazione nuova sulla direzione del lavoro sociologico da intraprendere.

Questa coscienza ci offre anche una ‘immaginazione sociologica' nuova presente nel ‘patto' di riconoscimento reciproco delle molteplici verità-limite insite in ogni formalizzazione  cientificoculturale. Tale ‘patto epistemologico' ci consente di tenere alta la tensione verso la determinazioneassolutizzazione tipica di ogni teoria, ma anche l'apertura al divenire.

Il ‘patto epistemologico' consente agli intellettuali un impegno verso la redenzione in senso adorniano (Adorno, 1979, p.304), dunque di umanizzazione del loro lavoro, e, dall'altra, una capacità di elaborazione riflessiva dell'esperienza storica, dei valori e delle pratiche di vita culturale nonché una pragmatica gestione delle contraddizioni presenti.

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